身体的“空场”(2)

一、在世之忧：“存有论”的担负及其实义
在中国大陆的研究学者中，对牟宗三思想研究得相对较为全面的首推杨泽波，他从坎陷论、三系论、存在论、圆善论、合一论这五个方面展开了对牟氏思想的系统阐释；其中，“存有论”被看作牟宗三儒学思想“一以贯之的主脉”④，既是其思想发皇张大的超越之基，也是其“思想研究中最为困难的部分”⑤，以至于可以被称作“牟宗三儒学思想之谜”⑥。诚然，亦如杨氏所说，“如果不能站在总体的高度，对牟宗三儒学思想有一个通盘的了解，像存在、圆善、合一这样一些问题，是很难说清楚的”⑦，这里所说的“总体”，不仅指牟宗三的整个理论体系，还应指牟宗三创建自身理论体系时所处世界的整体及其对这一整体的总体把握。从牟宗三对时代(其世)的把握与感受逼入其理论问题，特别是其存有论的困难，尤为重要；一个原因在于，牟氏本人对“存有”、“存有论”这一术语的选择与赋义与此相关。
为什么使用“存有”、“有”、“实有”来翻译西语中的Being⑧，以及用“存有论”译ontology⑨？这里有两层翻折，需要相互“接力”的两对概念剖明，即，作为第一层的“存在的”与“非存在的”的区分，以及在此区分基础上进一层的“存在”与“存有”的区别。“存在”与“非存在”对应，“存在”属于人的具体存在的现实领域，“非存在”属于由人对其现实存在给予智思而形成的概念思辨的理论领域，即，一个是“纯理智的”、“与现实无关的”抽象，一个是由“客观的悲情”感触到的现实。⑩虽然“理论的架构”是抽象的、非存在的，但“非存在”并不是“无”，从其最终意欲担负起生命存在之责来讲，又可称之为“有”、“存有”。这两个嵌套区分均可以在牟宗三学思两条线中的一条——“从美的欣趣与想像式的自觉解悟，转入如何为何之架构的思辨”(11)——得到说明，这个转变即是从怀特海的数学模式与罗素的形式逻辑系统转入到康德的先验逻辑体系。
之所以怀氏与罗氏后出却不为牟宗三欣赏，原因在于，怀氏的宇宙论系统只把生命转成一个外在的“自然之流转”，罗氏的逻辑原子论只是把逻辑的形式系统伪托于外在的形上学之假定上，前者限于对直接呈现的具体事物之关联的入微刻画，后者限于对个体事物之个体命题的符号叙述。因此，怀氏与罗氏在理论构架上均是纯抽象的，在理论根基上均拘泥于具体的、个别的存在物中，“‘存在方面’之存在是现象的存在”(12)，未能透过现象之存在与逻辑之形式系统窥到二者之先验根据，即契接熊十力所说的“吾学在见体”(13)之“体”，即“实有”。从逻辑研究这条线上讲，这也是牟宗三主动接近康德并对之大加赞扬的原因所在，因为康德的系统中包含着“体性学”(14)的概念，这一体性学的概念即范畴相对于具体物的存在，虽可以谓之“非存在”，但并非不存在，恰恰是比具体物的存在更根本的存在，可称之为“有”，故牟宗三常以“实有”译being，而以客观地讲万物的“存在”译existence。