身体的“空场”(4)

(1)最初从怀特海与罗素处所得来的领悟只停留于具体存在物的直接感受领域，虽具有美的欣趣与想像，但生命只落于零碎的混沌感受，纵有直观的解悟，也只是身体上的血气鼓荡，而没有义理承当，此时，“非存在”的理论架构与存在的身体感受判然为二，各不相助。
(2)从罗素“无体、无力、无理”(24)的约定形式系统转向康德先验的逻辑系统，即是从对万物存在的身体直感中转向对存在的超越之实体的寻求。牟宗三将此称为进一步的“凝敛”(25)，即以康德的架构思辨探寻存在之实。相对于感性的具体存在，康德的范畴概念可谓之“实有”，但就其为概念来讲，是“非存在”，并非真正的“实有”。其所涉指的“本体”(noumena)在康德处只是“我们所虚笼地名之”者，此“智思体”“不能着实地直说为是‘本体’”。(26)相应地，康德存有论的涉指并不真能成就一种存有论，“故‘存有论的’一词不表示所说的纯粹概念是指一形而上的实体之实有说”(27)，将康德、海德格尔等人的讨论称之为“存有论”只是相对于“存在”一词而言，相对于真正的“实有”，这只可看成“西方传统的形上学中的一个纯粹思想概念之‘有"(being)”(28)。
(3)顺康德的存有论涉指的要求，由康德逻辑之“认知主体”逆而上提，必涌现出一“道德主体”，此道德主体亦是一超越的实体。由此，康德架构思辨的智性系统进一步被收敛入“道德的天心”这一根源中，相应地，康德的“智思物”不再是一个空洞的概念，而是有其实，“当如此作时，我们即不用‘智思物’一词，而直用本体，实体，体性，实性，真实，实有(存有论的实有)等词，以指谓那唯一的本体(无限心)”(29)。
这一过程也被牟宗三描述为“一个人的生命远离其自己而复回归于其自己”(30)的过程。“出离自身”即离开生命的自然感受性的“存在”，进入到以学问、概念、思辨求真理的“非存在”领域；“返回自身”即将悬空的抽象之理安放到生命的良知本体上，此时的“返回自身”(31)即在“真体”意义上所说的生命“在其自己”，“此时主体是实位，不是虚位。既有这主体之实，则客体之实也有了”(32)。蔡仁厚在年谱中曾把牟宗三的学思历程称为“双线并行的历程”(33)，虽与此处的单线描述明显相悖，但更深刻地把握了牟宗三生命“出离自己”与“返回自己”的回环关系，也即“存在”与“存有”借“非存在”而有的回环关系，具体而论，人之身体在世的直接的存在感受——“时代的风气、学术的风气、知识分子的劣性、家国天下的多难、历史文化的绝续”引发的“客观的悲情”(34)——构成了“出离自己”的原动力，亦构成了从“非存在”的“实有”“返回自己”从而承担生命、成全生命、成就生命之实的强力要求。