身体的“空场”(6)

因此，就中国哲学而言，作为圆善根基的本体上的一体之圆，必是涵着“心体”与“性体”贯通一体地说，此即心体性体之“一本”义。
心性一本义的成立依赖于本体所具有的直贯义，而此直贯义的阐明却又依赖于心体义，只有通过心体的直贯义性体才能获得直贯义。故此，虽然“一本”涵着心体性体彼此无主次、轻重、先后等差别上的本质上的一体，但在阐发“心体性体何以为一”时却倚仗于对心体的说明。正是由于忽略了牟氏对心体性体何以为一这一问题的阐发，杨泽波指责牟氏以明道“天人本无二，不必言合”(《二程集·河南程氏遗书·卷第六》)为基的一本论实为“并列地说”的二本，即“形上实体与道德之心实际为一”并不真能成立。(44)杨氏没有看到，心体性体一本义中的“性体”亦是一种“虚说”，其所以由虚而实乃在于心体之贯通义。按牟宗三的讲法，如果“从此本质的圆教之意义上去想”(45)，“通而一之”并无不妥，唯在分解的解释上需要恰当的措词，本质上“只有一实体，并无两实体”，但“分析的，理论上的肯定必须视性体为本心仁体始可”(46)。
此“心体”在“体”的分解表述上的优先义在于，“此‘心’义即为‘活动’义(activity)”(47)，如此，才能体现“实体”、“性体”本是“即存有即活动”(48)者。“心体”义的优先性在牟宗三依康德起义时最为明显，即以智的直觉将康德只许可的“我之现于其自己”的“逻辑的我”提升至“我之在于其自己”的“超绝的真我”，作为“本体的我”的实然是借康德的知性框架顺势而来，这一分析是为了揭示存有论中“实体”自身的特性，即真正的实体是“即存有即活动”的。但“智的直觉”只是一种对勘下的方便指示，若徒以“智的直觉”来理解牟宗三所欲阐发的“本体”之“活动”义乃至其“贯通”义，适足以构成牟宗三存有论阐释中的“谜雾”。
对照西方哲学系统，尤其以康德为议论点的先验哲学系统，牟宗三存有论中的“谜误”在于，其对存有论的阐发走的是一条“主体即实体并融实体于主体”主体性之路。在牟宗三看来，康德至黑格尔的德国古典哲学就是对于以实践理性上的自由为中心而展开的主体主义的理想主义的完成，“形式的厘清与划分是康德的工作，而具体的精察与感受则是黑格尔的精神哲学之所展示”(49)，“惟康德、黑格尔之建树，足以接上东方‘心性之学’，亦足以补其不足”(50)，其中，黑格尔主体精神与绝对精神的关系启发了牟宗三对“作为本源的德性主体在发展实现中之客观的表现(所谓客观精神)”(51)这一问题的解决。对于牟宗三来说，这一问题的解决，不是通过黑格尔式的辩证发展解决的，而是取决于德性主体本身所具有的根源性地实现客观存在的主观性力量，此必是由通心体与性体为一而特显心体之“活动”、“实现”义而来。