身体的“空场”(8)

在最圆满的五峰、蕺山系统中，亦可看出牟氏“心体义”的首要性，即，虽然“以心著性”两头挂搭，强调从客观面出发，但仍是以主观面形著而真实化之，故其释五峰《知言》“心也者，知天地宰万物以成性者也”中“成性”为“因心之形著而使性成其为真实而具体之性也”(61)，故性体之虚悬由心体之形著而挺立，同时成立此心体即性体义。在对伊川“性之有形者谓之心”(《二程集·河南程氏遗书·卷第二十五》)的疏解评析中，牟氏由朱子此句“难晓，不知‘有形’二字合如何说？”，透露出了对心性“究是如何一法”的思考。(62)在牟氏看来，“性之有形者谓之心”中的“有形”当从心自身说：
心之本性是觉识活动，有觉识活动即有形象。虽不似形体之物之有形象，然亦总是形象。心之有形即以觉识活动定。“性之有形”是以心之有形而有形。心之有形何以能形象化性理而使性理亦有形？盖性只是理，而理之具体表现一般言之，不能不有赖于心之觉识活动。如无心之觉识活动贯注于性理上，则性理之为理只是自存、潜存，而不是呈现地现实的具体的理。是以“性之有形”即以通过心之常识活动之贯注而成为呈现的、现实的理而有形。(63)
由三系互堪可知，离开了心体义则性体义亦无法真正成立，伊川、朱子的“但理”(Mere Reason)(64)只能成就西方形态的“本体论的存有之系统”，此横摄系统与另两系的纵贯系统——“本体宇宙论的实体之道德地创生的直贯之系统”(65)——迥然有异。因此，“存有”不再是一个能够将中西哲学区别开来并能突显中国哲学特质的一个术语，应追加一个“直贯”的限定，即伊川、朱子是一个“静态的本体论的存有之形态”，而孔孟大宗是一个“本体论的动态的立体直贯之形态”(66)，这一区别同样适用于中西哲学之间的区别。很显然，这一区别的关键在于“心体”，“六君子先后相诏，必曰心，而不曰性，何也？”(《朱子全书·24·晦庵先生朱文公文集·卷七十三·胡子知言疑义》)，原因在于，“如无心之形著，性只是客观地潜存，即不能成为具体的、真实的性”(67)，是故“心性之关系(诠表上须有此关系之表示)实即抽象地说(性)与具体地说(心)之关系，形式地说(性)与真实化地说(心)之关系，主观地说(心)与客观地说(性)之关系”(68)。
相对于客观潜存的性，心具有“活动”、“形著”、“呈现”等义，“性之自然者谓之天”只是形容的虚说，尚赖心之活动充其实、有其形，故性体之“实有/存有”尚待心体之“直贯”来实现，“仁心体物而不遗”所言皆是“本体性的心之本体宇宙论的直贯义与通澈义”(69)。正是在心之直贯义与通澈义上，朱子的横摄系统与其他两系的纵贯系统区别开来，这一区别也是关于心、性/理一本之关系理解与否的区别，以对朱子“心具众理”之“具”的讨论为例，“在孟子、陆、王一系中，心具是分析地具、创发地具，故心具即心发。但在朱学中，心具是综和地具，并不是分析地、创发地具，故其心具并不是心发。此仍是认知并列之形态(故其言心以知觉为本质)，而不是本体的立体直贯之形态”(70)。