身体的“空场”(9)

故而，在对心体一本之义的肯认上，牟宗三特推崇明道主观面与客观面兼具的“圆教之模型”(71)，但在心体一本之义的阐释上，却往往关联着横渠的《大心篇》综论心性合一之模型，“横渠显是本孔子之仁与孟子之本心即性而言一超越的、形而上的普遍之本心”(72)。由超越的本心言之，心性合一之“合”亦是冗语，只是虚说，心性本自一体，推而言之，由心体直贯而表达的内外、心物、“存有”与“存在”的合“不是能所关系中认知地关联的合”，“不是在关联方式中的合”，不是“两端之关系”的合，“而只是一体遍润而无外之一”，“是朗现无对的心体大主之圆照与遍润”。(73)
至此，牟宗三以存有论上的心体之直贯义成就了存有论的“存在”之担负，心体本体论的直贯在陆、王系表现为“一心之朗现”，在五峰、蕺山系即是“心之形著”。就中国近代欲极成的知识论问题之情结说，此本体论的直贯亦可谓之“本心仁体之自我坎陷”(74)，与“自我坎陷”这一自上而下的下降路线而言，从科学知识的对象的顺取之路到哲学本体的主体的反显之路则构成了自下而上的作为“逆觉体证”的工夫论。牟宗三通过存有论、合一论、坎陷论(直贯论)、圆善论缔造了一个绝对的体系，其中，圆善论是存有论的时代担负，存有论之所以能担负起“存在”之忧，在于“存有”之超越本体内在构型上的心性合一论，合一论的直贯模型允诺、涵括着坎陷论与正面讲的逆觉体证的工夫论；此外，三系论是以合一论为标准对宋明新儒学的案例分析，这一分析反过来又构成了对合一论的强力效果论证。
这一切论证的关键在于，“一心之朗现，一心之伸展，一心之遍润”构成了心体“无处不在”、“无所不现”的真理，在这个永恒真理之中，中国近世所遭遇到的存在之忧——感性层、经验层上的喜怒哀乐——毫无疑问地会融化于心体之光的“驾临”(75)、“主宰”(76)之中。
俗语谓：“眼睛可以看见任何东西，但却看不见眼睛自身。”这一旧谚表达了感性的限制和尴尬，同时也包含着一种对感性无法实现的世界的向往：任何东西！这个“任何东西”却绝不包括“眼睛”在内。为了驱逐视线之外的存在物的烦扰，笛卡尔不得不说“是心灵在看而非眼睛在看”(77)，作为“我思”的看摆脱了眼睛的自我限制，就象身体只能从“一个方面”向自我显现一样，“我思”不存在自我显现的难题，“我思故我在”命题的明证性来自于无视角限制、无死角残留的“心灵的单纯的直观”(78)。笛卡尔确立了这样一种存在的整体性的真理模型，但却停留于“我思”内在的透明性之中，即作为纯粹内在观念的整体性。康德由概念中介所达到的先验确定性也只是一种先验内在性，这一内在性通过黑格尔对作为工具和媒介意义的中介的否定而得到否定，从而彻底实现了内外之合。