身体的“空场”(10)

故牟宗三通过康德“智的直觉”(即理性直观)所实施的对康德的“违反”实是怀着与黑格尔同样的目的，即通过“废除范畴”达到存在的绝对性，这一绝对性亦即“我思”的绝对性。因此，“我思故我在”在笛卡尔与康德那里并没有完成这一表述本身所要求的真理性，只停留于“我现于我自己”的对象我层面而达不到“我在我自己”的主体我/自在我/本体我的层面(79)，唯有赖于“智的直觉”，此“我思”才能完全根本地显于自身，此“现于自身”即“在其自身”，如此，这个“自身”才能成为合主体与实体统一言之的超越本体，如此，这一超越的实体才能合内外而为绝对。“知合内外于耳目之外，则其知也过人矣”(《正蒙·大心篇》)，此合内外“乃是随超越的道德本心之‘遍体天下之物而不遗’而为一体之所贯，一心之圆照，这是摄物归心而为绝对的，立体的，无外的，创生的合”(80)。
因此，虽然牟宗三的存有论阐释不是康德的，但其轨仪仍不脱于由法人笛卡尔定其规模、由德国“康德后理想主义”实践理性充其极所完成了的神性形而上学，如其所说，“由‘自由’所表示的绝对性与无限性而直通那无限而绝对的神性以为我们自己最内在的本质、本性(这本性就是正宗儒家所说的‘性’之意义)”(81)所发展出的方向伦理、展现伦理，“在基本义理与方向上与儒家的成德之教并无二致”(82)。正是基于这样一种判断，牟宗三批评海德格尔的存在论(83)阐释，“后者(即海德格尔)则是从存有论方面向外开，脱离那主体主义的中心而向客观的独立的存有本身之体会走，建立那客观自性的存有论”(84)，这种说法是“无本之论”(85)。此处的“本”可以在康德作为现象之根据的“本体”的意义上去理解，故牟氏批海氏“书中几乎每句都有‘实有’，但从未指出什么东西是实有”(86)(注：
此处的“实有”即英文的Being)。相应地，海德格尔以“显现”、“对象给出其自身”等讲“存在”(牟氏的“实有”)，是“想从现象范围内讲出一个‘基本的存有论’(fundamental ontology)”(87)，这种存有论只是一个现象界的存有论，并不是牟氏肯定的“本体界的存有论”。故牟氏将海德格尔《形上学引论》中的“显现”语与中国哲学中的“显现”语相比较，兹依牟氏所引并列如下：
《形上学引论》：实有意即显现。显现不是某种后继的有时要出现的东西。显现就是实有之本质。
《大学》：人之视己，如见其肺肝然，则何益矣。此谓诚于中，形于外。故君子必慎其独也。