身体的“空场”(12)

因此，可以说，“身体”是牟宗三理论系统的“空场”(absence)、缺席，从辩护性的立场上说，这个“空场”的原因可以归结为身体的自我遗忘。身体的自我遗忘也是“意识的盲点”，但意识的盲点绝不是无，“意识没有看见的东西就是使它能看见东西的东西，就是它和存在的关联，就是它的肉体性，是世界借以可见的诸生存物，是对象在其中得以产生的肉身”(94)。作为“无处不在”的“心体”显现的真理性其实奠基于“心体”的不现之处——“身体”。当把身体作为心体的根源去理解的时候，身体已经不再是诸可见物中的一个，而是显现的可能性，即“能现”。如梅洛-庞蒂对笛卡尔的积极性阐释，“我思”的真理性奠基于知觉的源初性，因为“知觉与被知觉者必然具有同一个存在的样式”，由对所思物的不信任导致的对思的怀疑决应用不到知觉上，“问题不在于由对被知觉物的确定性的否定去保有知觉的确定性”(95)，从真理的根源性基础上说，“就知觉而言，笛卡尔主义的根本原创性就在于立足于知觉本身的内部，不把视觉和触觉分析为身体的功能，而是‘关于看和触摸的独一无二的思想’”(96)。
这个思想的“独一无二”是梅洛-庞蒂的发明，即从知觉和身体意义上阐明的看和被看、触和被触的存在论上的同一，这一同一表达的也是知觉和身体的结构，即身体和知觉的双重性，这一双重性构成了一个双方可逆性的循环，触和被触之间、看与被看之间、被感觉的身体与正在感觉的身体之间、人与世界之间都是一个循环交织的同一体。如此，我们才能说“意识的盲点”的真实意味是“看总是比看到的更多”(97)，亦即，被看到的东西是以看与被看之间的一体性关系为前提的。在梅洛-庞蒂那里，“空场”(absence)不是缺席，也不是缺憾，作为“不-现”(ab-sence)，它是“现前”(presence)的根基，身体的“不现”其实是“向着不现现前或者来自不现的现前”，是“潜在或隐匿的现前”(98)。相应地，我们也可以说，牟宗三的心体的“呈现”(99)、“显现”只是一个“现前”，此一现前依赖于身体的“不现”，此一“不现”实际上表达的是人与世界的源初性同一，此同一体构成了心体光辉的根基。
进而言之，牟宗三孜孜以求的心体与性体的一本以及其应当具有的循环之圆实际上来自于触与被触、感与被感、人与世界之间的交织循环的一体性关系。
需要注意的是，以“我思”线索发展出的心体批判对牟宗三不完全有效，这种批判只是来自由“智的直觉”之依康德讲而来的对照式批判，实际上，牟宗三在就中国哲学自身系统展开论述时包含着我们上述批判的可能，这一可能，可以从其“道德形而上学”方面讲——道德形而上学中包含着超出以智的直觉与我思去讲“呈现”的其他可能讲法，即，不从逆觉体证(100)处讲良知本体而从践履的着实工夫处讲良知本体。以牟宗三所讨论的朱子中和问题为例，其逆觉体证式讲法中的断裂如下：