身体的“空场”(14)

然而，这一品格若只从“无限心”、“智的直觉”所从属的主体主义来看，仍属于境界形态的形上学，其心体性体的存在论仍需存在论的阐明。(112)这一阐明，不从具有境界意味的道德价值、道德意识处着手而应从道德行为、活动处入手，如此，一种真正的存在论的阐释才可能。以心体性体为基的道德形上学只是一个境界论，本身需要存在论的奠基，这一根基可从“行为”所显现的结构中透显出来，而行为的结构，也是上述我们论及知觉、身体时所指示的世界的结构：心与物、人与世界相交织的同一体。
当牟宗三以“行为”讨论“格物”时亦已关涉此义，“格是正，物是事。事是行为，故吾亦曾以‘行为物’说之。扩大言之，亦可以是‘存有物’”(113)，依此义，亦可说“身、心、意、知、物是一件”(《王阳明全集·卷三·语录三·传习录下》)语之另一根本义，即“心无体，以天地万物感应之是非为体”(《王阳明全集·卷三·语录三·传习录下·钱德洪录》)的非境界义之意。这一同一表述所蕴含的双重义在明道“仁者以天地万物为一体”(《二程集·河南程氏遗书·卷第二上》)语中表现得最为突出，从知觉痛痒处立论，此“万物一体”自是表达一种至仁之境界，若从大化流行处观之，此“一体”实有存在论上的意义，即“一方面心之本体原本是以万物一体的，另一方面，在存有论上，万物本来就处于‘一气流通’的一体联系之中”(114)，后一个意义上的“一体”，即是人与万物一体关联共生的整体。
若明道语中尚有强调“智思”、心意所及之意，阳明则点出此智思层上的境界之一体实有其本然之一体，“盖天地万物与人原是一体”(《王阳明全集·卷三·语录三·传习录下·钱德洪录》)，此“一体”即是梅洛-庞蒂以知觉、身体分析所揭示的人与世界的源初统一性，即人本就以身体内在于世界之中并与世界浑然同体的存在状况为其活动前提。因此，可以说“仁者浑然与物同体”(《二程集·河南程氏遗书·卷第二上》)中的心体与性体，从境界上看，只是后天工夫意识上智思的收缩与提炼，从存在上看，却是以“原是一体”为前提的，这个本原的一体性实是牟宗三存有论的存在论根基。事实上，牟宗三也谈论过由感觉所呈现出的一体性关系，“感觉将生活之肉体介绍给外界，使内外都上了呈现的焦点”，“这一呈现焦点即表出生活之肉体与周围关系场发生了因果作用”(115)，这是牟宗三在讨论怀特海“感觉内在关系说”时的介绍，可惜牟宗三只将其判为“宇宙论”的讲法，实现不了其所希冀的“本体宇宙论”讲法，故其随康德一起，不重视感性，亦忽视此感性一体关联整体的根源性意义，因其认感性之综合“非心之主动的或创生的综合运用”(116)，而牟氏却欲从“心之综合”中上达“心体”，遗憾的错失了“身体”所表达的存在论意义。