身体的“空场”(13)

致中和的问题只是由感性之情未发时见一异质之超越之体，复返而由此体以主宰情以成为情发之和。决不能将未发已发移向体上平铺地将体拉成一条未发已发之无间线。至于中体主宰气化情变，将气化情变全收摄于体上，成为体用圆融之一体平铺，则是另一义。(101)
就喜怒哀乐未发之静时见一超越之中体，故中体得为天下之大本。中体与喜怒哀乐之情乃异质之两层，非同质同层之一体而转者。(102)
以上讨论均可由智的直觉之疑惑处给予发难，且印证了上述“非圆之圆”的批评。相反，若从践履处论，则蕴含着溢出上述困境的可能，亦试列其相关论述：
(1)自律自由之本心是呈现，不是设准，则道德实践始有力而不落空。(103)
(2)良心本体并非一空悬之抽象概念，而是一真实之呈现，如此，则肯定人人皆有此本体方有道德实践上之实义。(104)
(3)宋、明儒所讲的性体心体，乃至康德所讲的自由自律的意志，依宋、明儒看来，其真实性(不只是一个理念)自始就是要在践仁尽性的真实实践的工夫中步步呈现的。(105)
(4)对于性体心体之体证，或性体心体本身之呈现，不只是隔绝一切经验而徒为抽象的光板的体证与呈现，而且还需要即在经验中而为具体的有内容的体证与呈现。(106)
(5)由以上即可看出宋、明儒者实早已超过了康德。……这不是谦逊与否的问题，乃是对于实践理性是思辨地讲，抑还是实践地讲之问题，是“实践理性如何能真实呈现”的问题，这是实践理性之实践地必然的。(107)
这里依然包含阐释的两种可能性，若仍以绝对的道德意识、实践理性和价值之源——即“靠那精诚的道德意识所贯注的原始而通透的直悟的，亦即靠那具体清澈精诚恻怛之圆而神的浑全襟怀”(108)——来讲“道德形而上学”，这一形而上学仍是由“我思”出发经主体即实体而成全的存有论为其底子的形而上学，即“由大人之操存践履定知仁心为一无限的智心”(109)。此“无限心”在儒释道三家均有表现，可分别称为性智、空智、玄智，“无论玄智，性智，或空智，都是自由无限心之作用”(110)，牟氏曾将不从正面论此“无限心”的道家体系称为境界形态的形上学，“这种形而上学因为从主观讲，不从存在上讲，所以我给它个名词叫‘境界形态的形而上学’”(111)。牟氏肯定儒释道三家皆有境界形态形上学的意味，同时强调，与另两家相比，儒家还有“实有形态的形上学”品格；