身体的“空场”(11)

《孟子》：有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大。
《中庸》：诚则形，形则著。(88)
海德格尔“存在”的自身显现，与中国哲学相较，是一个“虚荡而无本”的显现，中国哲学的“形著显现”是“称体而言”(89)，甚至，海氏的显现也不比黄梨洲“心无本体，工夫所至即其本体”(《明儒学案·自序》)的工夫呈现，因“工夫所至皆是本体”亦有其实体义，海氏一无本性、一无本质的显现更类于具有释家血脉的禅宗的“作用是性”之说。
从智的直觉所牵扯的系统而言，牟宗三存有论的谜误在于，以超越的实体性的本心或良知本体讲“存在论”(ontology)只是近代主体主义的路径，是以主体主义为基础并将主体主义与实体本体论相结合打并为一，成就的是笛卡尔式“我思”的无所不在的真理性；与从非康德“物自体”意义的“事物本身”(Sachen Selbst)出发阐释存在论的现代立场相较而言，牟宗三的存有论构成了存在论阐释的理论倒退。虽然牟宗三强调要从“存在”的在世之忧出发前进，但“存在”并不构成牟宗三的出发点与立足点，其真正的出发点与立足点是超越了“存在”的“存有”，借助“存有”的“直贯”之能，“存有”实现了对“存在”的照管。在这个意义上，“心体”(兼与“性体”一起说)的“体物而不遗”实依赖于对身体的遗忘，而这一遗忘又有着身体上的自然倾向，即：
眼睛在看的时候通常没有“看到”(意识到)自己在看。牟宗三在对感性、身体的忽视乃至否定中将身体自我遗忘的自然性当成了“我思”的真理性，如其对《大学》“人之视己如见其肺肝然”这一比喻所作的体性学上的阐释；其对康德的“违反”式肯定，即“违反”绝不是在“智思”方向上的违反恰恰是对此方向的极成，沿着这一方向，牟宗三甚至想摘掉“先验感性论”中戴在感性上的“先验”帽子，亦由此故，牟宗三把时间-空间的直观形式归之于想像且以此自得；(90)亦见其对存在主义“内部系统尚未透彻”(91)的评价，即未能从存在的进路与从情意的感受中透入“实有”之本体；还可见于其对贝克莱“存在即是被感知”一语的“心学”改写——“存在即被知”，“虽起自知觉，而实归宿于神心以成立其主断”(92)。从这个意义上说，牟宗三的直贯系统是一个单向运作的系统，其系统内并不具有一个能够与直贯、坎陷这一下降之路相对的上升之路，从而其系统也不构成真正意义上的“圆”。
虽然牟氏将良知本体的“下贯”与“涌现”称为一个“循环的圈子”(93)，但二者均是从“良知之体”上说，“涌现”表面上可看作工夫论意义上的“生成”，但其实质上仍不是一个与“下贯”相反并与下贯以互逆的方式相成的上升之路，原因在于，逆觉体证的昂然向上并不是存有论的内容，其存有论上的“存在”向“存有”的运动、身体向心体的运动并不是一个连续的运动而是一个断裂、一个遗忘。