身体的“空场”(16)

具体到“身体”和“心体”关系的理解，也从属于这样一种更深层次的揭示。通常，对“心体”与“身体”关系的误解，类似梅洛-庞蒂以“身体”对笛卡尔的“我思”实施批评所给予人的误解，仿佛梅洛-庞蒂是在用另一个更坚固、更结实的东西去批评前面曾被认为坚固的东西。这不是两个平行并列的东西，就像笛卡尔身心二元论所呈现的姿态，而是不同层次的关系，是在不同的把握中呈现为不同意义的同一个东西，即“精神直观的笛卡尔”和“对世界给予了方法论上的探究之后生活在世界之中的笛卡尔”(122)，其中，前者只是后者的一个片断并应在后者之中才能得到充分理解，前者所具有的“无处不在”的野心和抱负也应该在后者身上得到充分阐明。同样，“心体”只是“身体”所表达的整体关联中的一个要素，其真理性应当通过后者得到理解，退一步来说，如果采取分解的讲法，“心体”与“身体”也是一个本质上的“通而为一”的合，不是认知关系、外在关系的合，在“天地万物与人原是一体”的本源之合中，“心体”与“身体”都可以以对象化、焦点化的方式“现前”，每一个“现前”都是以“原是一体”的“不现”为前提，“不现”实为“能现”；
相应地，每一个“现前”都关涉、包含、允诺着这个无限丰富的“不现”。就“心体”来说，“心体”的“无处不在”恰恰依赖于“身体”在世的特有姿态，这一姿态所固有的特定视角及其透视区并不是身体的限定和不完圆，恰恰相反，“由‘侧显’而来的知识并不应被看作是能够一下子捕捉到对象所有可能方面的整体这一真正知识的降级”(123)，“侧显”在表面上虽然直接呈现为一个方面的“现前”，但这一“现前”表达的却是“整个”，“心体”所要求的“无处不在”实际上指示的是“心体”作为呈现所具有的开放性，它允诺了其他的面相，并在与其他的面相的汇合的理解中更加逼近那同一个无限丰富的世界。基于这样一个方法论及由此方法论展开的实质性分析，我们尝试对前文作出简要的概括：
(1)牟宗三亦是从其在世存在的具体感受出发建构其存有论的体系，但其“存在”与“存有”的区分却使其存有论脱离身体式的在世存在，从超绝形而上学处为中国哲学奠基；从其学思脉络来看，即是从怀特海所坚持的以肉身为呈现焦点的感性关系场撤回到康德的先验域，并就康德再“向上一机”地建立真正的本体界的存有论，以此担负起现世存在之困难的重任。
(2)存有论的担负即牟宗三强调的“德福一致”模型，这一模型依赖于“即存有即活动”的超越的实体本身的品性，依中国哲学的术语，这一超越的实体之品性即“心体性体”之“一本”义；从内部来看，心体性体之一体义又依赖于心体所具有的“直贯”、“创生”功能，相较而言，“身体”中之“体”字只是虚说，在本体论/存有论的规定中不足为虑。