身体的“空场”(17)

(3)在就康德讲中国哲学的存有论时，牟宗三借用了康德的“智的直觉”这一术语，这一术语的使用恰恰构成了牟宗三“存有论的谜雾”，即，“智的直觉”这一西方哲学术语亦将其在西方思想脉络中本来具有的复杂搅扰带入到对中国哲学存有论的阐明中，使问题愈以难辨。
(4)牟宗三“存有论的谜误”在于，其以“智的直觉”讲中国哲学中的“心能尽性”、“心以著性”义以期彰显心性一体的直贯义，这一存在论讲法只是以主体主义为基础并将主体主义与实体本体论打并为一的近代路径，实质上是一种“境界形态的形而上学”，与从非康德“物自体”意义的“事物本身”出发阐释存在论的现代立场相较而言，牟宗三的存有论构成了存在论阐释的理论倒退，这一“倒退”可见诸于牟氏对海德格尔“实有”之“显现”的批评中。
(5)从心体作为“显现”的角度分析，牟宗三存有论的问题在于，其所阐释的“一本”义之“圆”并不是一个真正的圆，其由“存在”朝向“存有”的断裂式“逆觉体证”并不与心体向下之直贯构成一个上下互逆的圆的循环。这一循环，不能从“心体”上阐明而应从“身体”上阐明，牟宗三道德形而上学中包含着这样一种阐明的可能，即，不从道德意识、实践理性、价值之源而从道德行为与践履处建立存在论，否则，这种可能不会存在。
(6)由知觉分析入手所揭示的触和被触、看和被看、能感的身体和被感的身体、心和物、人与世界之间的互逆关系，由这一互逆关系所揭示的人与世界交织循环的同一体，为我们建构存在论提供了强力支援；心性一体的一本之圆的存有论所以可能，恰恰依赖于一种身体存在论的阐明，这样一种存在论即“盖天地万物与人原是一体”的交织一体论，在此实然、本然之一体上，亦可说“心与气合”、“不见所谓气，所谓心，浑然一体流浃也”(《朱子全书·13·晦庵先生朱文公文集·卷七十三·延平答问》)的工夫所至田地与境界。牟宗三以此“实有”之境界与着实工夫论心体与性体之本体意，错失了更深一层的以身体为呈现焦点的本然一体义。
(7)身体存在论的阐明，能够使我们重新审视理学内部体系的划分并给予恰当的理解。牟氏三系说不同于传统理学、心学、气学三分法之处在于，不考虑(取消)“气学”一派，另立五峰、蕺山一系，力图在心体直贯这一存有论规定上把握理学全貌，固然突出了工夫论、境界论的意义，但全然将“气学”打入经验层而目之为不须论，则不为公允，且在理论上忽视了身体在存在论规定中的意义。当然，“气学”所具有的存在论意义不可能从“心本”亦毋须从独断的“物本”出发而应当从“身本”出发给予阐释，在这个意义上，气学、理学、心学之间的区别不再是存在论上的，因为它们都自觉或不自学地分享了身体一本这一存在论前提。这一论断意味着，宋明理学内部学派之间的区分均不是传统分法与牟氏分法中所认定的异质性区分，而是一个在一体性基础上的差异区分，在此基础上，身体这一出发点为我们深入挖掘传统思想中“气论”、“礼数”、“宗法”、“情感”等思想面相提供了根基，而关于这些方面的阐释在牟宗三处是阙如的。