身体的“空场”(7)

“‘存有’必通著心觉始可能”(52)，相对于淹没于虚无痛苦中的存在主义的虚位主体，“性体心体就是我们的真实而真正的主体性”(53)。
心体与性体这一黑格尔式“主体即实体”框架造就了绝对主体/实体，笛卡尔“我思”真理的普遍性实际上是建立在合性体与心体为一的“绝对之我”上：
“我思故我在”所证明的，并不是一真实而存在的我(主体)，它只是一个同语重复所表示的形式的我。然如吾人一旦知道此只是智性系统中的我；然如吾人一旦知道此只是智性系统中的我，则亦不要紧矣。言智性自身之系统，本是抽象地、孤离地言之，本只是成知识之条件。假若一旦知其穷，而且知有为之本源而笼罩之的背据，则收摄于此背据中而顿然见其实，则此智性自身之系统实亦是心体之全体大用中之必有的一套也。(54)
此“心性本源”，牟宗三多以“超越的道德本心”、“道德的天心”、“自由的无限心”等语称之，以“智的直觉”证成此“本体”，即是以“心体”证成“性体”。此是我们顺牟氏“智的直觉”这一超越式论证去解析“心体性体所以合一”，但牟宗三在就“心体”与“性体”本身讲时，不甚重视此问题，或者以为“心性何以为一”不是一个问题，因“心性完全合一——不，完全是一”(55)，故牟氏在对“心”、“性”的各自阐发上，力图都能体现出此“一”与“全”义。然而，进一步的分析仍能看出，在牟宗三心体性体本身合一之论中仍包含着上述的推证路径。牟氏认为张载《太和篇》中的“合虚与气有性之名”与“合性与知觉有心之名”皆是不谛之语，以之疏解性体与心体均有所偏，但在这个所偏中仍可看到“心体”相对于“性体”的“赋义”作用，即性体自身的疏解可得“性体、性能、性分”三义，只有在心性是一的背景下才能谈“性理义”与“性觉义”，犹以“性觉义：
太虚寂感之神之虚明照鉴即是心。依此而言性觉义。性之全体即是灵知明觉”(56)最能体现此点。“三系论”的划分亦能体现此点，或者，“三系论”即是依“心体”之首要性而来的划分，伊川、朱子“只存有而不活动”的静态横摄系统，显然只是在“性体”义上衡定而与“心体”义无关，遂其“性体”亦不复是真体而有“道体不透”(57)之讥。再退一步，既使从“一本义”的完全判断如手，仍可显出“心体义”的本体义，试以“一本义”再述“三系论”：
(1)伊川、朱子将性体只收缩提炼而为“只存有而不活动”的性体，只有“性理义”，“心”跌落为“实然的心气之心”(58)，于“心体”任一义皆挂搭不上，于是其性理义亦成偏枯而有偏差；(2)象山、阳明特重“心体义”，其一心之遍润“是从纯主观面伸展之圆满，客观面究不甚能挺立，不免使人有虚歉之感”(59)，然不影响其为本体论的直贯系统；(3)唯有五峰、蕺山的“以心著性”能够全面展现明道“一本义”，能“明其所以为圆”，“以真实化其‘一本’与圆满”(60)。