身体的“空场”(5)

这一回环结构也是牟宗三体系结构的最高表达——“圆善”，即超越层的“存有”之实体能够落实到经验层的“存在”之庶物上，此“德福一致”也即“存有”与“存在”的一致。以阳明之语来说，圆教之极成端赖于“存有”之能，即“致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理”(《王阳明全集·上·卷二·答顾东桥书》)之谓，亦由此故，牟宗三特别表彰“天泉证道”中的“四有四无”之论，“有心俱是实，无心俱是幻”是在“存有层”上讲的有无，“无心俱是实，有心俱是幻”是在“存在层”(作用层)上讲的有无，二者本是无而能有、有而能无，虚实相通、同体相即，亦即“体用显微只是一机，心意知物浑是一事”。(35)
“德福一致”的圆善模型是牟宗三理论的最大形态。何谓“圆”？“圆者满义，无虚歉谓之满”(36)，以前所辨析之语而论，即是“存有”之德能返回“存在”而改善人的实际存在。通常理解，“‘成德而纯洁化人之感性生命’是一分析命题，即成一分德必然函著纯洁化一分感性生命”，但“‘成德而期改善人之实际存在’这却不是一分析命题”，(37)即“存有”之德与“存在”之福之间不是一个必然的关联关系。然而，“圆善”却意味着并必然要求着“存有”与“存在”之间的必然性关系，这一必然性，对于牟宗三来说，必然落于“存有”自身之“能”上，也即，必然性来源于“存有”这一本体的自身规定性上。对于儒家来说，作为本体的无限心必须紧扣“仁体”来讲，因“体现此无限智心之大人之‘以天地万物为一体’之圆境亦必须通过仁体之遍润性与创生性而建立”(38)，以“四句教”话头而论，“心意知本是纵贯地(存有论地)遍润而创生一切存在之心意知”，“心意知遍润而创生一切存在同时亦函著吾人之依心意知之自律天理而行之德行之纯亦不已，而其所润生的一切存在必然地随心意知而转，此即是福——一切存在之状态随心转，事事如意而无所不如意，这便是福。
”(39)。德福间关系的圆教模型又在于“存有”之“本体”自身的品性，即作为超越的实体本身不仅具有超越义，还应兼具“创生”、“遍润”等活动义，如此，作为本体的实有才能直贯下来成就幸福。这一本体论的存有之“本体问题”，就“道德底形上学”(Metaphysics of morals)言，乃是“道德实践所以可能之先验根据(或超越的根据)”，“此即心性问题是也”(40)。从而德福一致之必然与否的问题被浓缩为心体性体之间的一本与否的问题。心性一本问题实即心体性体间的一体问题，此问题由存有论的创生、遍润要求而来，牟宗三称此种存有论为“动态的超越的存有论”，“此种存有论亦函著宇宙生生不息之动源之宇宙论，故吾常亦合言而曰本体宇宙论”。(41)本体宇宙论之内涵通常又被牟宗三表述为“本体论的直贯”(42)，此“直贯”是“本体宇宙论的摄物归心心以成物之纵贯”(43)。