身体的“空场”(3)

(15)中文“存在”一词在牟宗三处的意味是：“‘存在’一词所表示的却必须是具体地存在于世界中，有时空性，存在于某一时间中，某一空间中。‘存在’的意思就是：不能离开时间与空间。现实之所以为现实，正由于其有时空，是现实的，所以也是具体的。”(16)
相应地，个体物之存在绝不构成“存在学”的内容，以康德术语而言，个体物之现象存在的条件才是存在学的着力处，即“它(逻辑)的先验根据，必有存在学方面的牵连”，这一牵连是关涉着“体”说，此“存在学”实为“体性学”或“本体论”，仍借康德来论，“时空主客(即范畴——引者注)就其存在而言，是本体论上的”(17)。因此，范畴作为存在物之本质、存在之根据，是比存在(经验物)更高的层次，依其优先性可称之为“存有”：“范畴者标识存在了的物之存在性之基本概念之谓也。存在了的物之存在性亦曰存有性或实有性，讲此存有性者即名曰存有论。因此，范畴亦曰存有论的概念。范畴学即是存有论也。”(18)
相对于经验物的存在，康德的架构思辨不同于罗素为代表的形式系统的逻辑实证论，其先验逻辑虽亦是一抽象的知识之条件的知性系统，但却具有存有论的涉指格(ontological reference scheme)。但康德存有论意义上的“存有”尚不是真正的存有，其“存有论的概念只是知性底自发性之对于存在方面之先验的要求，提供，或设拟”(19)，只是一个外在化的虚而不实的悬设(postulation)，只成就一个外在的、现象域之内的“内在的存有论”(20)，达不成“本体界的存有论”(21)。“内在的存有论”之“内在”亦只是现象义、经验义上的内在，对于真正的“实体”之“实有”来说仍是外在。此外在“虚而不实”的“有”，只有顺中国的智慧形态才能极其成，即，将康德的“认知心”顺道德理性的方向逆而上提而肯认一“自由无限心”，存有论的涉指方不是一个空头的概念，而是实有其体，如其所说，“如果道德不是一个空观念，而是一真实的呈现，是实有其事，则必须肯认一个能发布定然命令的道德本心”(22)。
从康德的范畴的设拟要求转向中国哲学的心体之实构成了牟宗三学思两条线的另一条，即，“从外在化提升一步，而内转以正视生命，契入儒圣之学”(23)，这一条学思路线显明了“存有”之于“存在”的绝对优先性。
结合“存在”、“非存在”、“存有”三个术语的辨析，可将牟宗三学思两条线还原回其学思的历史过程：