南哲思享｜于洋洋：天台智者性具视角下的疾病观与除病论探析(11)

也就是说，佛虽不断性恶，但佛是“向门而入”，能够通达性具实相的道理。因此，在佛看来，一切的善法与恶法皆是法性的如实显现，故而，在佛的认知中，所有的烦恼障蔽、乃至一切的善恶法，亦皆与法性实相不相违背。因此，佛以净解悟心自在度生时，在智慧的观照下，在恶事上不会产生丝毫的染心，故而能够“入阿鼻同一切恶事化众生”，在行为上行于非道却通达佛道。也正是在此意义上，佛断尽修恶而修善圆满。而一阐提人则是“背门而出”、在性具上染而不达，在染心下而修善断尽。
因此，由于“性不可断”，“善恶只是法门”的意思就是说，性具的善恶是通达于修善修恶之门，须经由性具之善恶才会落实为具体的善恶。故而，性具之善恶是比修善修恶更为根本性的东西，是生起修善修恶的内在根据；如同佛经中所说的“若佛出世、若不出世，法住法位”一样，性具善恶就是众生的生命实相，如同法性实相一般是即空即假即中的，在任何情况下都不可改、不可断。不过，虽然不可改、不可断，但性具的善恶并不具有伦理上的善恶属性，因此，在智者看来，一定不能以伦理上相对的善恶来理解及定义性具之善恶，因为性具的善恶本身是非善非恶的，而性善与性恶其实只是呈现法性的两种方式，但性具善恶本身并不具有伦理属性，故而，智者说“性不可断，善恶只是法门”。
对此，在《天台性恶思想之义涵与辨析》一文中作者亦曾解释说：“智者大师之所以说性不可改，善恶只是法门，是因为法性从空的面相来看是绝对的，一切法性具足一切法为超越的绝对，无相对的善恶相。只是凡夫迷于此理，见不到‘如是性’的空性，而不得不从‘假’入手，以相对的善恶来形容事相表现，对事相作一种价值判断。所以，善恶是一种事相形容词。而绝对的空性、实相不是事，所以作为价值判断的善恶不能形容它，此即所谓的‘善不足以言之，况恶乎哉’。”也就是说，作者认为善恶只是用来描述具体事相的假名，而性具之善恶实际上属非关言说的实相所摄，因此，性具之善恶非关事相、非关伦理上的善恶。
由以上的分析亦可知，个体在了达性具的情况下，不仅本具的性善可以落实及展现为伦理行为上具体的修善，就连本具的性恶亦可落实和应用为修善；相反，如果不达性具，则会错误地理解与应用性具，不仅性具的恶会落实为修恶，本具的性善亦会落实为修恶，就如智者所说：“若于佛道生著，不消甘露，道成非道”。因此，对众生来说，从性具善恶落实为修善修恶的关键是在于道德主体们能否正确地理解及运用性具的两种法门，即个体对性具之生命实相的理解与把握程度决定着其对性具善恶的善用程度。据此亦可看出，在佛教的理解中，个体对世界的理解以及对生命实相的把握，是比具体的伦理行为更为根本或重要的东西，这也相应地显示出了佛教以智慧为中心的根本特点。