国王与神迹：佛教君主的多重身体和超自然基础(4)

“佛言：优婆塞受五戒度世道者，当持七日斋。思惟念罪，孝躬责己。三时礼拜十方诸佛......新受戒者，一天遣廿五神来下，监察䨱视。知为至诚、偷谄耶。上至六天，凡有百五十天神护之。司命校定罪福，录籍上天。天曹移阎罗拔籍，除死定生，除魔鬼神名，籍署为清信士、清信女，名入黄历簿。守戒为善，名系天曹。为恶者，名入四口室。七日夜半，诸神竃君左右契，皆还天上，具奏帝释”[23]。又见《天地八阳神咒经》载：“复次，无碍菩萨！ 若善男子、善女人等兴有为法，先读此经三遍，筑墙动土、安立家宅，南堂北堂、东厢西厢、厨舍密屋、门户井灶、矻研库藏、六畜栏圂，日游月杀、大将军太岁、黄幡豹尾、五土地神、青龙白虎朱雀玄武、六甲禁讳、十二诸神、土府伏龙、一切鬼魅皆悉隐藏远屏四方，影销影灭，不敢为害，甚大吉利得德无量”[24]。
不仅将司命、灶君等本土神明视作佛教神明，同时借佛陀之口将大将军太岁、五土地神等神明也纳入佛教信仰之中。例如隋文帝既认为自己是菩萨，也认为自己是转轮王。[25]

十七世纪比贾普尔的罗斯坦捕Rakhsh图安东内罗·帕伦博认为印度的佛教王权统治是无文本的，而中国的佛教王权统治则是无范式的[26]，故而他认为在讨论中国的佛教王权意识形态基础之前，需要更多去考虑阿育王经文的译介。在笔者看来，这是很好的思考方向，原因有两点：1. 道安有言：“经至晋土，其年未远，而喜事者以沙糅金，斌斌如也，而无括正，何以别真伪乎！农者禾草俱存，后稷为之叹息；金匮玉石同缄，卞和为之怀耻。安敢预学次，见泾渭杂流，龙蛇并进，岂不耻之！” [27]明佺认为要“并从刊削，以示将来”[28]、智升认为要“禁断不听传行”[29]，但不仅无法灭绝[30]，甚至还形成了极其深厚的民间信仰。[31]若要考虑佛教王权的意识形态基础，就必须处理这些极其驳杂且深厚的民间信仰是如何被调和甚至纳入官方话语的。
2.《八琼室金石补正·卷二十》载天保八年《定州定国寺塔碑铭》“我王夙植善根，□□利种以为灵光之殿，远谢微妙之台、黼黻之衣，诚乘精进之铠，故以先觉而寤浚觉，后□而肋先灯”[d2][z3][z4]，可见时人认为赵郡王高叡是刹帝利种，阿育王在汉地一直与王权关系极其紧密，如高洋就通过受菩萨戒塑造自己的转轮圣王形象[32]，魏收在太宁二年纪念彭城王高浟重修彭城寺所作的《彭城寺碑》上直接将北齐皇室比作金轮飞行皇帝[33]。足见阿育王作为转轮圣王形象的母本对汉地统治产生了多大影响（在支娄迦识所译的《杂譬喻经》中就有阿育王以沙土奉佛的记载，康僧会译的《旧杂譬喻经》中也同样有关于阿育王的记载，但一直到西晋惠帝光熙元年，安法钦译出《阿育王传》后，阿育王传说才系统传入，可见靖迈的《古今译经图纪·卷二》，一经译入就本土化了，例如刘宋宗炳在《明佛论》记载佛图澄要求君主去寻找“古阿育王寺处”; 《高僧传·